形塑与归因:中国武术“意会”文化阐释

摘 要:武术习得讲求“意会”,是无法言明的体认领悟之道。在“深入阐发文化精髓”的新时代理念下,如何解读传统话语的价值意涵,促进跨文化交流的传播理解,是摆在眼前的重要问题。运用文献资料和哲学、社会学、心理学、语言学、解释学等多学科理论方法,研究武术意会的文化阐释问题。考察武术意会的文化基因传统、探求武术意会的内容解释维度、呈现武术意会的现象存在原因。研究认为:血缘文化的思维结构决定了意会的认识背景、宗族伦理的制度架构强化了意会的发展路径、宗教哲学的悟道观念影响了意会话语的思想内容;肉身性的筋肉技巧、心理化的意识投射、语言解释的表达局限、词语使用的意义抽象、美学体验的艺术特征、人生诉求的价值导向,构成了武术意会的解释向度;中西差异化思维的不同取向、文化无意识的隐蔽构建、古今话语体系对身体认知的文化理解,为武术意会的解释,建立了一条东方身体的意会文化形塑、传统技艺的缄默文化关联、武术身体的默会认识形成的现代阐释路径。

日前,中央办公厅、办公厅印发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》中明确提出“深入阐发文化精髓”的任务重点,要求深入研究、深刻阐明中华优秀传统文化,着力构建具有底蕴、特色的思想、学术和线]。武术作为传统文化的标志性符号,包含极其广博深邃的文化内涵。在人们经常提到的“可意会不可言传”的武术学习特征中,“意会”是极具传统话语表达特色的词汇,这种非言语说明的主观感受及体会所得,拥有包罗万象的文化内容及无限延展的价值意涵。然而,在当前蔚为大观的武术文化研究中,却少有围绕武术文化的微观畛域进行话语价值的内涵研究,大多停留在“只可意会不可言传”的宏观表述,没有从“意会”一词形成背后的文化动因、 内容维度的解释分析、存在现象的价值阐发来挖掘其文化内涵的精髓。因此,本研究基于以上三个方面,从多学科的理论视角剖析武术意会成分的文化内容,利用现代解释学探究符合当今文化传播的意义阐发,为武术学习的跨文化交流传播,创建利于教学思考的多样表达途径。

武术的习得需要“体认”、“意会”、“领悟”。而意会学习的背后是传统文化对国人的身体形塑和观念导向的影响,正如社会心理学家勒庞所言:“人类这个物种最稳定的因素,莫过于他世代相传的思维结构。”[2]因此,为准确解读作为东方传统话语现象存在的意会文化成分,摒弃主观臆断、引入客观解释框架进而追溯其意会细节之前,先从决定人类行为的思维结构入手,探究武术意会的文化基因传统。

思维是人脑对客观事物的反映和一系列复杂心智操作的高级认识活动,决定着人处理问题的方式,影响着对事物的分析、判断与决策。文化思维的形成可以从人类生存繁衍和社会发展成熟的轨迹中探寻其端倪——血缘,正是这条轨迹的起始。血,是与生俱来的关乎生命的客观存在,对于生命的延续有着重要的意义,也是人类关系产生的关键纽带。这种在出生时就建立的纽带关系被称之为血缘。“相与之间,关系遂生。”[3]在以血缘组成的生产关系中,纯正血缘的自然属性具备承自祖先生存技能和生活经验的先天合法性,但随着社会生产力的发展,一方面私有意识的产生和剩余劳动产品的出现已不能保证家族成员对财产的继承获取,需要建立一套约束机制来规范每个潜在继承者的行为;另一方面作为农业经济补充的手工业在传统社会经济中占有越来越大的比重并成为谋生的重要手段。在稳定的家族内部,技术的传递自可维持其运转,然而一旦有诸如战争等外力将其打破,或因疾病瘟疫的肆虐从内部威胁瓦解了稳态的传递,这种情形的出现就迫使人们必须有应对其发生的方式。当把“一些不具有血缘关系的人或人群用拟制血缘的形式结合起来”[4]的时候,血缘关系在纯正血缘的自然条件下形成了扩大化的模拟血缘的文化生产,这就是血缘文化形成的发展逻辑。

从古代社会结构来看:古代是一个以家庭生产、生活为主,农业、手工业相结合的自给自足的小农经济社会,社会以士绅阶层为核心,以儒家学说为支配性的意识形态[5]。农耕文明靠天吃饭的自然经济形成了国人安土重迁的传统观念,集权封闭式的帝国管理体系使得身处帝国治理下的人有着对传统的绝对迷恋与崇敬,对一切可以改变自身生活状态的新事物、新思想有着根深蒂固的恐惧和无意识的拒绝。改变的不可预测性使得他们对所失风险与代价付出有着不可承受的焦虑感。这就决定了古人的思维结构和观念意识始终处于一种稳态的承续,哪怕偶有波动,也如微风吹皱的涟漪。这种稳定固守的思维观念在身体文化的形式塑造上即影响产生出程式化和结构式的武术套路。这种世代相传的先天禀性是社会发展和文化作用的结果反映,深受文化思维的影响决定。

血缘文化作为构筑思维结构的影响因子,递进出由血缘关系—社会结构—文化观念组成的思维方式的逻辑进路。在这里,个体的思维意识因群体的暗示和濡染完成改变与转向,在文化的形成中缄默地塑造了人们的文化观念。正如武术中“传男不传女,传内不传外”的传承规矩和“师出何门”的血统出身论一样,反映的正是源起于生物代际的血缘关系向血亲团体组织的社会文化关系发展的事实。因此,从武术技术产生发展的生物学基础的思维结构来看,武术意会观正是伴随着文化发展的知识聚合反应体现,决定着意会个体的认识背景。而对别内外、定亲疏、序长幼、明贵贱的规范要求则为明确血缘关系确立了宗族系谱,通过以“父权、族权、家长权为特征的宗法制度”[6]的建立,形成了传统的血缘宗法伦理文化,以其制度化的方式影响着意会发展的生存图景。

宗法是社会伦理发展的制度产物,是为解决血缘文化和血亲关系产生的一系列问题而逐步建立和发展起来的一套完整的制度。在宗法形成之前是由血缘关系为纽带的宗族建立规定着一套长幼辈分等级贵贱的秩序。宗族是一种由“父系先祖为敬奉对象的父系世系成员血脉相承的群体”[7],为了维护和保障这个群体的利益和关系,在宗族内部建立起来的一套规范宗族之法的体系即宗法,是为“收宗族,厚风俗,使人不忘本”[8]。宗法发展到西周时期,运用到政治上,与分封制一道同国家权力相结合,形成宗法分封制。然而宗法分封制并不等同于宗法制,“只是把宗法制扩大为国家政治机构后的一种特殊形态”[9]。随着周代的灭亡,宗法分封制逐渐瓦解并演化,成为“广泛存在于社会各阶层宗族中的一种普遍的世系原则”[10],影响着几千年宗族文化传承发展,反映了默会的文化观念在制度设计上的存在意义与价值。当血缘观与宗族伦理结合的那一刻,作为制度习俗和心理价值层面互相构建的产物由此成形,进一步强化了武术意会文化特质的赓续发展。

传统武术的形成,一方面受到宗法文化保守、封闭、排他思维方式的影响。另一方面,半封闭的农业社会使得人口流动和社会互动不那么频繁,“民至老死不相往来”[11]的家庭观念让技艺仅局限于家族内部的留传。“艺不轻传,武不轻卖”、“宁可失传,绝不外传”建立在血亲意义上的家族技艺,因融入世代相传的血缘亲情而显得弥足珍贵,这种珍贵技艺如同物质遗产一样维系着家族所赋予传承人的责任与义务,它所裹挟的希冀与期望成为一代代传承人不懈承传的动力。然而一旦技艺在家族内部不具备可继续传承的条件,对于非血缘关系的家族外传承就成为保持技艺流传的唯一选择。这种宗法观念的扩大化给人带来的行为态度与认知改变的影响,使得传承人与学艺者务必要在心理契约关系的形成上达成某种一致,这种融介了社会文化发展的意会机制,就在拜师、学艺、行规的各方面礼俗与仪式中不言而喻地建立了起来。在对学艺者身体的教化与规训中自然地建立起一整套心理的文化约束感。尤其在极具神圣性和约束性的拜师仪式场域中,从磕头跪拜的一刻起,师徒间的长幼尊卑的拟制血缘伦理关系就此建立,“一日为师,终身为父”的责任与义务也因此成立,当“师”与“父”连为一体时,同门之间也完成了“兄”与“弟”的确立,模拟血缘关系进一步扩大出整个血缘伦理关系的社会网际。

综上来看,宗法文化渗透到国人生活的各个领域,形成了以家族为中心的宗法伦理观念,影响了一代又一代的古代手工技艺传承者,反映出的正是人行为观念、言行举止、待人接物的社会图景。在历史、文化变迁中沉淀下来的宗法社会心理特质成为主导影响人们生活的文化形态。它的非血缘社会关系形成的拟宗法化特质成为规范社会等级秩序的一条缰绳,将君臣、师徒等任何关系都说成父子关系,“君臣是父子的扩大,移孝作忠;朋友是兄弟的变种,称兄道弟即是朋友。”[12]用被渲染后的伦理秩序再造持续维系着宗法面目下的等级剥削,使得从传统社会孕育而生的武术深受默会文化的隐性影响,形成了无条件服从、不批判意会的学习特征。这种“家国同构”、“忠孝同义”的社会征象背后,是不言自明、意会可知的文化规约的持续运转。

血缘稳态的思维结构和宗法伦理的秩序要求,建立起体悟、感受、臆测的意会学习特征。个体的思考方式、社会的制度要求以及由此形成的价值观念形塑了武术意会的文化内容。然而在传统文化的博大内容里禅宗悟道与心学致知更加深刻地影响着武术意会话语的思想内容。从武术技术学习的渐进式发展过程来讲,随着实践的深入会在某个时间点产生迸发式的认识融会,使得武者对于技术或体用的理解产生恍然大悟和豁然贯通之感,即意会颖悟。“‘悟’是一种对绝对和无分别的非常强烈的体验,是想象、体验、洞察等相互渗透的综合效果。”[13]这种从量变到质变的直接、刹那、石火电光的过程在佛教术语中称为“顿悟”。“顿悟”即突然领悟,具有时间上的瞬时性、突发性和不稳定性;原因上的诱发性、偶然性和情绪性;范畴上的普遍性、先天性和独特性,类似于人类直觉、灵感等的创造性思维形式。在深入考察禅宗顿悟思想源流及其发展后,就会明确其思想体系对于武术意会的观念融摄。

“禅宗是在印度禅学、老庄思想和魏晋玄学基础上发展起来进而影响后世心学的思想体系,是以非理性的直觉体验、不可言说的顿悟、自然含蓄模糊朦胧的表达、活泼随意的参悟体验为特征”[14]的化宗教流派。主张“明心见性”、“直指人心”的佛性论,强调“自修自悟”、“顿悟成佛”的修行观,讲究“以心传心”、“不立文字”的认识方法和“道体心传”的传法途径,重视言传以外的“教外别传”,讲求心心相印的默识神会,言有尽而意无穷,故有“法以心传心,当令自悟”[15]的说法。悟的方法有“机锋”、“棒喝”、“公案”,是唤起人的注意达到真我的觉醒从而开悟的非常手段。例如“机锋”,是利用机敏玄妙的语言在适当的时机激发人心理活动的解悟方式,通过机警锋利、机智巧妙、犀利如锋的言行给人启迪智慧的一击。语言的锋芒和行为的尖锐暗含深邃的意蕴。从语言和意会多元理解的角度来说,禅宗正是认识到人类表意交流中语言环境的限制作用,从而提出对人类语言环境背景的无意识进行彻底的反省与自觉,通过机锋的手段体察语言的局限性,以此来放弃固守的执著和固着的观念,达到天地自然,直指人心的开悟之境。

同样,深受佛教禅宗影响的明代思想家、哲学家王阳明认为“心之精微,口莫能述。”[16]在其心学体系中,他将心体理解为超乎语言之域的本体,将“言意之辨”与“知行之辨”联系起来,以主体自身的存在来确证心体超乎语言的意义。关于“不可说”的言意之辨转向强调个体自悟与身心之行[17],创立出静虑体悟和切己自省而获良知本性的心学体系,强调心知与践行的知行合一的一致性,即“知者行之始,行者知之成”[18]。在反求诸己的文化诉求下,虽然自我内心的真切感悟受到语言文字的表达制约,但其意义的延展可以通过知行合一的实践来获取真知。禅宗心学的悟道观念一方面为传统注入了一剂强烈的文化之药,另一方面这种心知行使的积极诉求恰好与武术实践体履的技术要求做到有效的意会契合,其直觉观照和冥想顿悟的文化要素影响了武术意会话语的思想内容的进一步发展。

在完成武术意会背景形成的文化考察后,对于武术意会内涵的现代阐释则成为厘清文化动因、解释内涵缘由、呈诸现象本质的重要一环。作为外在表现的身体动作和内在精气神的共同体现,武术的习练首先需要肢体各部环节的整体协调配合。所谓“力要顺达功要纯”。身形不正则气力不顺,手法不明则功架不行,更加达不到“精神充沛气宜沉”的内在要求。武术“八法”,前四法“手、眼、身、步”都是作为外在的身形要求。而后四法“精神、气、力、功”即牵扯内在意念、意识的共同作用。由外在不同的“形”之表现,不断调整内在“意”的不断变化,因此,建立在肉身化基础的意识综合是武术意会内涵多元维度表达的又一切入点。

“人类所具有的一切和所做的一切都受到学习的修正,因而这一切都有可塑性。然而一旦学习到手,这些行为模式、习惯性反应、交往的方式都逐渐沉入了大脑的表层之下。它们宛如潜艇编队的司令,从深层的地方进行控制。这些隐蔽的机制常常被感知为先天的东西,因为它们不仅无时不在、无处不在,而且已经习惯而成自然了。”[19]武术的意会,在演练过程中,一方面用形表现意,由意引导形,在不断地练习、强化和修正中,可感知意会的成分会越来越多,这就是建立在身体不断训练之上的“拳感”;另一方面,观者可以从演练外形及整体的精气神中感受到意,所谓形断意连,势断意不断。

的诗词曲赋、音律绘画等文学和艺术创作和武术一样也都讲意会,彼此间具有思维迁移的相似特性,比如武术和诗词都有套路:武术的套路是由各种带有攻防含义的肢体动作组成,诗词的套路是格律和词牌的规定。比如武术和艺术品类的器乐演奏、书法绘画、雕塑石刻都是大脑支配筋肉的活动,创作者将想象、联想、意象形诸于笔墨刀斧,产生出的各种艺术表达形式需要经过长期专门习练的特殊筋肉技巧。学习不同的技巧用不同的方法:书法要临帖去培养手对毛笔的控制感;演奏器乐要去勾挑或敲击器乐的弦键;练拳要通过基本动作和基本功的习练培养对于套路连贯动作演练运用的协调肢体,以及习练不同拳种发展身体不同部分以达到精确控制的制人目的等,均是熟练技术的筋肉活动技巧。讲话也亦如其理,长时间不说话口唇舌的肌肉发展陷于停滞,唇舌配合协调不好就无法流畅地说出想要表达的话语,且表达的时候会感到特别拗口,如同抽筋时难以抻别过来的韧带一样。哪怕经常说话的人,在面对新的语言和文字组合时也不一定能说得流利顺畅,绕口令就是一例。

此外,单纯的筋肉活动仍不能满足对于意会内涵的身体化解释,自我觉知的心理意识投射往往是我们意会外物的另一默会运作结果。举例而言:我们认知外物时往往由我们个体主观的意识出发,这种主观意识有时并非理性和符合科学的规则,只是我们推己及物、设身处地的心理活动结果。在这个过程中,往往发生与实际相背离的错误认识。比如说花是红的,草是绿的,将红与绿看成其固有的属性,是我们觉知的结果。而科学发现的实质是花红草绿只不过反射太阳光波的长短造成的视觉认识结果的不同而已,红与绿并非它们的本来属性,切断光源只会看到一片漆黑,所以我们只是看到了它们所具有颜色的可能性而已。同理,武术中的许多活动也多是武者自我意识想象的投射结果。如套路习练的意识假设对手。武术套路习练时为了培养技击之意,经常将假想之敌贯穿到招式动作的攻防之中,在去掉意识中拆招对打的想象幻化背后,剩下的只是实际打斗中的无预设结果。在整个练、演、习、打的背后,个体始终以无言的方式去再造武术意会内容。而这类意识投射的主观性和意会背后的文化推动在很大程度上是被忽略的。再者,评判武术习练的好坏和观看文艺作品一样,需从整体着手,接受一个完整的印象投射并感受其反映。武术“意”之所“会”的是武者呈现的整体状态,动作是否协调,劲力是否严整,除肢体的外在表现,更包含了眼神表情等内在方面的各个内容。由此而言,那些需要我们去意会感受的,无非是建立在行为模式与习惯反应之上的心理意识投射和身体复杂精细的运动综合,只不过这些带有隐蔽性的生发机制常被人们视为理所当然的存在而被语言所替代忽略而已。因此,对于意会的语言学考察,成为剖析其内涵的一个突破点。

“人世间发生的一切事情,无不受语言形式的深刻影响。”[19]语言是思维的工具,文字是意义的载体。人类世界的一个重大进步的标志就是语言体系的发明建立。它开辟了人际交流的疆界,拓展了动物性的非言传功能区。然而语言文字使我们理解世界的同时,也为我们误解这个世界提供了途径。说到意会,仿佛它处于非言传功能区,然而通过以往对于人类缄默知识和武术默会认识的研究考察发现,所谓的不可言说成分更大程度上处于可言与非可言之间。意会在某种程度上来讲,牵涉的多是语言的问题。首先,语言本身的表意特征是影响语言接收者对于字、词、句不同理解的根本,反映的是语言或语义的局限性,即所谓“词不达意”。语言的形成和固定成为支配人类分析、理解事物的先验框架,在我们不太可能以直接经验来了解认识这个世界的今天,语言文字成为影响我们思维、判断、理解的唯一手段。正如怀特海所说:“语言是从某种特殊环境下作出的假定中逐渐达到了它的意义的抽象,它所固有的抽象使人脱离直接世界的实在事物而支配着我们无意识地预先作出的关于思维的假定。”[20]其次,人们赋予的词语含义在不同历史时期始终是不断发生变化的,词语所唤起的形象在不同时代有不同的含义,我们在研究某个时代的人或事的时候必须首先搞清楚那个时代的群体所赋予它的含义,而不是用现代的含义对过去进行解释。西方传统诠释学企图通过克服由于理解者与文本之间的历史间距所造成的理解者的主观偏见和误解,和试图消除由时空差异、词意演变以及思维和观念的变化所引起的对历史文本的误读,而从过去时代精神出发来理解以往时代的所有遗迹和证据,达到把握、揭示、还原文本原意的目的。然而伽达默尔哲学诠释学对于这种抹杀自我来达到客观理解的方式持有异见,认为人的理解无法逃脱历史的特殊性和局限性而达到永恒的完美,没有所谓的最终解释和确定的线]同样,“没有人能把一个词的意义固定下来,说话的能力也并非仅仅意味着学习语词的固定意义并正确地使用它们。”[22]由此,我们将重点转移到语言的使用意义问题。

语言的使用是需要并符合一定的使用规范的。字、词的表述有其表达的规范和指向的范畴,语句有其合乎语法要求的使用,这是语言的规定性;然而语言和由字、词所组成的概念在把握事物的时候,往往不能全部涵盖事物的丰富性、复杂性以至于准确性,这种语言天然的不可及性成为概念化、简单化、浅薄化事物的工具,这是语言的局限性;正因为语言的局限性和规定性所带来的超越局限的用法和破坏规定的使用,随着时代发展和文化介入而导致语言语义的丰富内涵,所引发的在描述事物时模棱两可、所指不明的叙述,是造成语言另一个属性——模糊性——原因的所在。如同古斯塔夫·勒庞所说:“许多人把词语和套话当作自然的力量,甚至是超自然的力量。它们在人们心中唤起宏伟壮丽的幻象,也正是由于它们含糊不清,使它们有了神秘的力量,它们是藏在圣坛背后的神灵,信众只能诚惶诚恐地来到它们面前。”然而,由于文化涉及的是“共享的意义”,我们只有通过共同进入语言才能共享意义,通过作为具有特权媒介的语言来“理解”事物、生产和交流意义,所以语言对于意义与文化是极为重要的,因而它总是被看作种种文化价值和意义的主要载体[23]。因此,通过语言的规定性、局限性、模糊性的视角来看待意会、默会、缄默的不可说和不能言,反映出的不仅是作为人类思维工具产物的语言在人的感官和心意等综合调用诸种能力情况下的限制,和这种限制切断的世界复杂性所造成的后果并简单化地得出某种认识、看待和解释事物的观点与方法,更是作为存在的人和人的语言异化之间不可弥合的鸿沟以及人与人之间各种复杂性的不同导致的理解结构的差异。有限的语言无法囊括所有含义丰富、属性复杂、内容广泛的各类事物。考虑到语言含义的不断变化是因其所指事物和形象的不断改变,因此导致语言含义的本身造成了变化。

每个人的知识结构、心理背景、理解模式是不同的,在对语言进行解码和编码渠道方式上有着很大的不同,即使是特定的语言,在不同语境下也会造成理解的分歧。所谓“作者用一致之思,读者各以其情而自得”[24],对同一事物往往运用不同的解释框架来对待它。这种采取不同解释框架获得的不同看法是个人内在意会知识的作用结果,而意会的本质正是一种理解力的运用。武术动作的意会学习就是基于个体差异化的理解感知:徒弟只能在师父言传中截取可以被意会感知的片段,再通过建立其经验化之上的理解进行自我选择的增添或缩减,而师父也因其个体局限无法将自我身体的真切感受准确地表达传递给徒弟,造成了两者传习过程中的诸种困难,由意会话语所造成的思维惰性则进一步阻碍了深入探求其合理言传的表达方式。运用意会话语表达的同时,可以通过基于实证理性和逻辑推论的语言研究来反观和审视传统文化的话语存在,将意会的知识言说出来,将心契的东西表达出来,将需要心学、意得、体悟的知识言传口授出来。虽然用具象的言辞去讨论武术意会性的难度如同在文字发明之前讨论书写系统一样,但这并不妨碍我们对这项研究所做出的试探性努力和从中获取的令人兴奋的研究意义,进而在回归武术人社会属性的背景分析和武术技术特点的外化综合表现中,最终呈现武术意会的多元价值内涵。

当完成建立在武术技术特点之上的身心二元解读和意会的语言体系致因的分析后,回归具有社会属性的武术人身份,以武术学习中的美学体验和同属中华传统文化技艺体系的意会连通机制来反映武术意会的内涵诠释。在肢体运用的美学范畴上,武术与舞蹈有着共同表达肢体动作美的作用。这种美是融合了视觉加工的意会想象所产生的主观动容的舒适体验。美学家朱光潜先生曾说:“我们知觉外物,常把自己所得的感觉外射到物的本身上去,把它误认为物所固有的属性,于是本来在我的就变成在物的了”[25],使得外物仿佛也具有同样情感的作用我们称之为“移情”。“天地与我并生,而万物与我为一”[26]、“木犹如此,人何以堪”[27]正是其真实的写照。移情的过程是双向的,不只是由己及物,也是由物及己,两者是相互作用影响的,达到物我一致、天人合一的境界,彼此分不清哪一部分属于我哪一部分来于物。人们在慨叹武术演练形神兼备的身法之美、拳势之美、节奏之美、活变之美的同时,就是将自我意识投注于对称的套路形式、缓急的动作征象、意会的风采神韵等等。这种融入战斗意境与艺术想象的肢体表达,是武术意会的内涵反映体现[28]。所谓“拳无拳,意无意,无意之中是真意”。

此外,交互的移情感受在音乐、书法、绘画中也多有体现:曲调的高低急缓,节奏的活泼明快与聆听者的心理活动呈现一致性,同一首歌不同人听出的是不同的情感心态,高山流水阳春白雪的曲风情感自和梅花三弄平沙落雁不同,音乐本无快乐悲伤之分,而听曲之人则有曲调转情之别;书法所谓的“神韵”、“骨力”、“劲拔”、“秀婉”等都是笔墨痕迹的走形势态在心中引起的意象并转移到字的本身所致。故而我们可以得出一个结论:物象是人情的映照,人情需要吸收物象来丰富,物与人相互影响产生的人生况味之境形成了意会的认识背景。但当这种被外物认识的对象恰恰是人的时候,彼此间就产生了情感的交融与共情。再者,由意会的本质是一种理解力前述论断可知:意会是建立在一套系统上的理解程度,对物的不同感受、认识与理解是因人、因时、因事而异的,理解的浅深与个人知识的程度息息相关。所谓“涉浅水者见虾,其颇深者察鱼鳖,其尤甚者观蛟龙。”在西哲波兰尼的默会认识论中,个体知识包含显性和缄默的知识成分,并且缄默知识要多于显性知识,这个过程是由个体缄默规则的制定运行作用的,物与情的交感共鸣自不待言。若按弗洛伊德的观点,物我交互的感情作用综合和人所创立的一切文学作品、雕塑绘画等艺术形式都是文化建构中的意识表达。回归到传统美学,其以无言之美作为美的最高境界,庄子讲“天地有大美而无言”,是切入生命体验的至美。每个人都会怀揣一个基于自我人生的价值导向去分析、认识、感知、意会事物,这种融入自身生命体验和客观存在现象的认识方式在中华文化的诗词、书法、绘画、戏曲和武术中建立了“不可义解、只能心传;不落言筌、但求神往”的意会运作机制。正如欧阳修在《赠无为军李道士》中所云:“弹虽在指声在意,听不以耳而以心;心意既得形骸忘,不觉天地白日愁云阴。”

明确武术意会的文化传统背景和其现代内涵的维度阐释后,对于为什么产生武术意会现象的存在原因即可以作出文化层面的归因解释。从前述得知:人与人之间的不同在于其思维的差异,而思维的形成又离不开社会文化的重要影响。在两者相互作用下,形成了个体对于身体的不同文化理解,也形成了对于意会成分的不同解读。而对于“造成思维差异的原因”和“文化如何作用于人”的两个问题的解答,就为武术意会的现象存在搭建起文化解释平台。

美国哈佛大学博士、台湾中研院院士余英时先生在《论天人之际——古代思想起源试探》一书中讲道:哲学追求的是内在超越,而西方哲学追求的是外在超越。一内一外,两者取向的不同造成了认识自我的方法差异,即关于人是什么?人存在之意义和价值之追求——这是人类世界共同面临的哲学命题。在思考“人之为人”这一层面的意义上,东西方是契合的:当西方人将“认识你自己”刻写在阿波罗神殿的大门上时,东方人在《论语》中记载下:“性与天道,不可得而闻也”。自然与人的关系和人对自然以及对自我人生的思考成为人类共同面对的问题。然而分化却由此开始:作为西方文明源头的古希腊,海上贸易的商业特性和自然环境形成了人与自然对立、紧张的二元关系,认为人与自然的关系是不可调和的,两种对立形式的存在使得人为寻求心理的安全和克服生存的孤独恐惧,与自然进行了彻底的分裂,并通过发展理性思维和使用科学手段去驯服这种不确定性。当然在这个过程中有一段漫长的宗教发展史,神作为“绝对的他在”使得西方人需要寻求外力去救赎自己得到解脱,由此岸到彼岸,开拓出一条外在超越的发展之路。而古代的自然环境形成了以农业立国的“宅兹”国家。乡土社会自给自足的小农经济和封闭固化的社会结构造就传统国人的思维观念,农业发展与自然息息相关,虽然同样受到来自风雷雨雪的自然侵害,然而靠天吃饭的人却发展出一套顺应天时、合于地利,以求与自然、社会及自我、内外和谐统一的“天人合一”观,在两者的关系存共生。既然我无法驯服你,那我就很好地顺从你,顺从你就是驯服你。在“人法地,地法天,天法道,道法自然”中,人递进了一条顺从即是驯服的“朴素逻辑”。

人既然离不开宇宙、自然、空气、水与火,那么就与其同构一元,同存一体,天地有气,人亦有气,自然有水火,脏腑有五行。我在自然中,自然亦在我,我感受我自己的时候就可以通彻天地,我感受自然的时候就能够洞悉自我。而感受洞悉的方式方法就是体察和内悟,或言体知和意会,由此形成了传统哲学“超言绝象”的认识观,认为“不可说,不可说,一说就是错”、“只可意会不可言传”、“需心领神会以默存”……人仿佛一开始就已认识到语言的局限性,词不达意、言不尽意的意会之路是人在内在超越中开辟的一条康庄大道。沿着这条大道不断地探求内心,继而发展出了“天”、“道”、“理”、“性”、“易”、“阴阳”、“五行”等一整套符合“天人合一”的思想价值和观念系统,从而确认了人与自然万物之普遍关联,产生了:儒家学说、道家言论、佛教主张、玄学态度、理学思想等等,和本土宗教——道教、化佛教——禅宗一道,将内在超越发展至极致。

从文化的结构来说,传统文化在制度习俗层面形成的是一套强调充分发挥内在良知的周详复杂的伦理道德规约系统,它区别于西方严谨细密的外在制度法律限制规范。其逻辑是传统文化将人可被教化并可自我教化作为预设前提:讲自律、自悟、自修,讲“人能弘道”、“道不远人”,讲“慎独”,讲“自强不息,厚德载物”等等,将自我道德意识的修炼提到至高无上的地位,也就是梁漱溟在《文化要义》中讲的“以道德代宗教”的道路,这是一条“求己”之路。“求己”需思、需想、要不断的反思内省,不断地意会体悟,不断地感受感应。在充分认识到造成思维差异原因的前提下,我们可以将视角由心态文化层和制度文化层,转移到行为文化层,来看待传统文化的思维方式、价值观念、审美情趣是如何以其特殊的方式化育构建了武术。

武术意会主要体现在口传心授的教学实践和社会交往之间的默会规则上,如招熟、懂劲、神明的动作阶段论;精化气、气化神、神还虚、虚合道的功夫进阶论;再如仪式行规、江湖切口、黑话春典等都带有意会成分的文化色彩。然而“正如空中隐而不显的气流决定风暴的轨迹一样,深层隐蔽的文化微妙细腻、始终如一地构建生活的方式,尚未被人有意识地表达清楚。”[19]作为认知主体的动态活动,武术意会特征的建构消解始终伴随着社会文化背景达成共生并存的意识状态,其作为中华传统文化的优秀代表,无论是具有传统性还是融入现代性的发展,都是“人文化成”的技术类型,其生发孕育的土壤就是社会的文化场。

文化以其“深刻而持久的方式支配着人们的行为”[29],但人们却对这样的制约浑然不觉,意识不到文化对个体构建所做的无形贡献,这些潜藏的文化内核不断加诸于武者的身体技术表达中,使得人们只能在特定的情境或社交规则下才能通过实践被揭示体悟,虽然它被所有“在场”人所共同使用,但却不会被轻易共享,这就为“意会”的提出创造了条件。反映了“文化隐藏的现象远远超过其揭示的现象,而它隐藏的东西对文化的参与者却最为有效”[29]的著名论断。因此,在文化和社会互动所共同营造的场域下,依赖于社会文化背景的思维结构和思想观念,造就了武术这项带有传统文化烙印的技术体系。人们的接触与交流使它所携带的意会特质更为有效地转移和传递,进而随时代的变迁发展不断融入新的文化属性和社会影响,那些在武者内心根深蒂固的理想、信念、价值观、心智模式会被认为是理所当然的存在,使得意会的存在发展得以成为可能,形成了代际传递的稳固状态。故而,与武术同属传统文化语境下的戏曲、书法、绘画、中医,也有着意会、直觉、体悟的文化特征。如:“一唱三叹之神可以意会不可以言传。”(清·陈僅《竹林答问》);“只以意会难以言传正谓此也,或曰画无法耶?画有法耶?”(清·郑绩《梦幻居画学简明》);“医之为言,意也……神存于心手之际,可得解而不可得言”[30];“脉之候幽而难明,吾意所解,口莫能宣也”[31]等等。其所包含的意会文化背景、缄默文化内涵、默会认识观念无不与传统文化的隐蔽构建与传承发展的集体无意识有着千丝万缕之关系。

武术是一项体认的技术,也是一门意会的艺术。在技术到艺术的过程中,从单纯的肢体锻炼所获得的能力已经和内在精神合为一道,完成了武者由“他者之身”到“我者之心”的转变。曾为生死搏杀而习练的杀人术已成为身体锻炼的运动项目和精神训练的仪式手段。尤其在当今社会,文化的价值、艺术的精神已远远大于实战的本质,在脱离了浴血奋战的冷兵器时代,这种古老传统技术的精神内涵和文化价值更直接、更干脆、更赤裸地显露出来。可以说:武术中原始搏杀的血性衰弱过程就是其文化不断建构丰富的历程。在这里,生死相拼成为擂台角逐的格斗运动,演武试技成为运动赛场的翻飞腾舞。它虽然失去了一部分内容,但留存的要素仍然具有强烈的现实社会意义和价值作用。我们仍可以从这项技术中获得磨练、修行与熏陶;获得关于仁爱正义、见贤思齐的文化理解;获得关于自强不息、拼搏奋进的民族精神;获得在文化传统中对自我人生指引升华的价值意义……这些都是武术带给我们的,都是在习练武术的过程中意会体悟的。从与对手的比试到同自我较量的转变中,我们不应该扼杀关于其本质的任何东西,这种意会的存在可以在习练中隐隐浮现,在模糊朦胧中意会可传。虽说意会的武术深奥难懂,但也可以说正因武术的可意会性,才使得蕴含其中的武术内容不再抽象玄奥,莫测高深,这个习练武术就是意会武术的过程成为了具体可感、实际可知、有血有肉的身体文化实践。

然而,关于武术意会的研究表述对于不曾拥有武术习练经验的人来说,或许难于理解文字背后的所含之“意”。纵使千般言说,亦不抵亲身一练。两者的关系可以用咏春拳“标指”的譬喻来说明——“标月之指”:以手指月,见月忘指,意在月而不在指,切莫见指而不见月。《楞严经》有云:“如人以手指月示人,彼人因指当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。”《大慧语录》又云:“见月休观指,归家罢问程”。武术人也一样,“知手之所指,则知月之所在”,只有通过不断地实践才能有所斩获,才能见手之背后的月喻之物。万语千言是为悟道见性,愚者观指不看月,智者见月不观指,不执著于字句,方能达悟通彻,术道融合。语言文字是思维表达的符号载体,但并不穷尽所要表达的真实义理,言外之意话外之音才是需要理解和领悟的,才是“只可意会不可言传”的真正本质。因此,意会作为武术学习的一个重要文化点,在反映传统文化发展认识观的同时,亦构成了每一个习武人对于自我身体和他者身体的默会认识理解,进而又作用于武术学习的内容机制,这既是一种身体化的理解,更是一种文化的理解。从这一点来说武术是集自我体认、他者认知、文化学习的一项绝佳技艺。对于该技艺的研究,可以作为一种文化的解释。

优秀传统文化是中华民族之魂,是智慧的结晶,是精神的源流。对于优秀传统文化的现象阐发,是立足于“文化传统中人们所分享的概念、符号和知识体系”[32]的共享价值,做出文化传承的现代认识梳理,从而为教育普及、保护传承、创新发展,提供交流互鉴的“中华武术走出去”的跨文化传播战略发展之路。武术,作为传统文化的符号,是坚守文化自信的凝汇点,虽然持有不同文化背景的人们对于理解、分享、获得武术学习的意会性成分存在种类、程度、角度的根本区别,但这并不妨碍在梳理其价值意涵上对于不断增强的中华优秀传统文化的生命力和影响力的塑造与传播。武术之道,非言语文字所能及;武术之意,是可共感同享的人类价值。

参考文献[1] 中央办公厅,办公厅. 关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见[EB/OL].中央人民政府网,2017-01-25.[2] [法]勒庞.乌合之众:大众心理研究[M].冯克利,译.北京:中央编译出版社,2005:2.[3] 梁漱溟.文化要义[M].上海:学林出版社,1987:79-80.[4] 胡克森.孔子泛血缘化理论在五缘文化形成中的作用[J].史学月刊,2007(6):19-28.[5] 徐中约.近代史[M].计秋枫,朱庆葆,译.茅家琦,钱乘旦,校.香港:香港中文大学出版社,2014:4.[6] 钱宗范,梁颖.广西各民族宗法制度研究[M].桂林:广西师范大学出版社,1997:14-17.[7] 钱杭.宗族史研究入门[M].上海:复旦大学出版社,2009:35-36.[8] [北宋]张载集卷八.经学理窟?宗法[M].北京:中华书局,1978:258.[9] 钱宗范,何海龙.关于宗法制度研究中几个问题的探讨[J].广西民族学院学报,2003,25(6):84-89.[10] 钱杭.宗族史研究入门[M].上海:复旦大学出版社,2009:92.[11] 老子今注今译[M].陈鼓应,注译.北京:商务印书馆,2012:345.[12] 刘柱彬.略论古代家族文化的特质[J].法学评论,1999(1):104-108.[13] [德]欧根·赫里格尔.禅的方法[M].周齐,译.北京:今日出版社,1993:87.[14] 葛兆光.禅宗与文化[M].上海:上海人民出版社,1986:217-218.[15] [唐]慧能.坛经校释[M].郭朋,校释.北京:中华书局,1983:19.[16] [明]王守仁.王阳明全集[M].吴光,钱明,董平,编校.上海:上海古籍出版社,1992:164.[17] 杨国荣.心学之思:王阳明哲学的阐释[M].北京:生活?读书?新知三联书店,2015:14.[18] [明]王阳明.传习录注疏[M].邓艾民,注.上海:上海古籍出版社,2015:30.[19] [美]霍尔.超越文化[M].何道宽,译.北京:北京大学出版社,2010:12;29;40.[20] [美]怀特海.思维方式[M].刘放桐,译.北京:商务印书馆,2004:35-36.[21] 章启群.意义的本体论:哲学诠释学[M].上海:上海译文出版社,2002:89-90.[22] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔.哲学解释学[M].夏镇平,宋建平,译.上海:上海译文出版社,1998:55-56.[23] [英]霍尔.表征:文化表征和意指实践[M].徐亮,陆兴华,译.北京:商务印书馆,2013:1.[24] [清]王夫之.薑斋诗话笺注[M].戴鸿森,笺注.北京:人民文学出版社,1981:4.[25] 朱光潜.谈美[M].桂林:漓江出版社,2011:19.[26] 庄子今注今译(最新修订版) [M].陈鼓应,注译.北京:商务印书馆,2007:88.[27] [南朝]刘义庆.世说新语校笺[M].徐震堮,校注.北京:中华书局,2001:64.[28] 邱丕相.武术套路运动的美学特征与艺术性[J].上海体育学院学报,2004,28(2):39-43.[29] [美]霍尔.无声的语言[M].何道宽,译.北京:北京大学出版社,2010:23;27.[30] [宋]范晔.后汉书·卷八十二下·方术列传第七十二下[M].[唐]李贤,注.北京:中华书局,1999:1847.[31] [宋]欧阳修,宋祁.书·卷二百四·列传第一百二十九·方技[M].北京:中华书局,1975:5800.[32] 石中英.缄默知识与教学改革[J].北京师范大学学报(人文社会科学版),2001(3):101-108.

发表回复

您的电子邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注